Tento blok (sovětský) totiž už dávno netvoří nějakou enklávu, izolovanou od ostatního civilizačně vyspělého světa a imunní k procesům, jimiž prochází; je naopak jeho integrální součástí, která sdílí i spolutvoří jeho globální osud. Konkrétně to znamená, že se v naší společnosti nevyhnutelně prosazuje (a dlouhodobá koexistence se západním světem tento vývoj jen urychluje) v podstatě tatáž hierarchie životních hodnot jako ve vyspělých západních zemích, čili že tu jde de facto jen o jinou podobu konzumní a industriální společnosti se všemi sociálními a duchovními důsledky, které to přináší. Na rozdíl od „klasické“ diktatury, v níž se mocenská vůle realizuje v daleko větší míře přímo a neregulovaně, jež nemá důvod se s tímto svým založením tajit a výkon moci skrývat, a která se tudíž nemusí nějakým právním řádem příliš zatěžovat, je post-totalitní systém naopak přímo posedlý potřebou spoutat všechno řádem: život je v něm skrz naskrz protkán sítí předpisů, vyhlášek, směrnic, norem, nařízení a pravidel. Velká část všech těchto norem je bezprostředním nástrojem oné komplexní manipulace života, která je post-totalitnímu systému vlastní: člověk je tu přece jen nepatrným šroubkem jakéhosi gigantického soustrojí. Mezi intencemi post-totalitního systému a intencemi života zeje propast: zatímco život směřuje ze své podstaty k pluralitě, k pestrobarevnosti, k nezávislé sebekonstituci a sebeorganizaci, prostě k naplnění své svobody, post-totalitní systém vyžaduje naopak monolitičnost, uniformitu, disciplínu: zatímco život chce vytvářet stále nové „nepravděpodobné“ struktury, post-totalitní systém mu vnucuje naopak „nejpravděpodobnější stavy“. Post-totalitní systém se dotýká svými nároky člověka téměř na každém kroku. Dotýká se ho ovšem v ideologických rukavicích. Proto je život v něm skrz naskrz prorostlý tkání přetvářky a lži: vláda byrokracie se nazývá vládou lidu; jménem dělnické třídy je zotročena dělnická třída; všestranné ponížení člověka se vydává za jeho definitivní osvobození; izolace od informací se nazývá jejich zpřístupněním; mocenská manipulace veřejnou kontrolou moci a mocenská svévole dodržováním právního řádu; potlačování kultury jejím rozvojem; rozšiřování imperiálního vlivu je vydáváno za podporu utlačovaným; nesvoboda projevu za nejvyšší formu svobody; volební fraška za nejvyšší formu demokracie; zákaz nezávislého myšlení za nejvědečtější světový názor; okupace za bratrskou pomoc. Moc je v zajetí vlastních lží, proto musí falšovat. Falšuje minulost. Falšuje přítomnost a falšuje budoucnost. Falšuje statistické údaje. Předstírá, že nemá všemocný a všeho schopný policejní aparát. Předstírá, že respektuje lidská práva. Předstírá, že nikoho nepronásleduje. Předstírá, že se nebojí. Předstírá, že nic nepředstírá. Člověk nemusí všem těmto mystifikacím věřit. Musí se však chovat tak, jako by jim věřil, anebo je musí aspoň mlčky tolerovat, anebo musí aspoň vycházet dobře s těmi, kteří jimi operují. Už proto však musí žít ve lži. Nemusí přijmout lež. Stačí, že přijal život s ní a v ní. Už tím totiž stvrzuje systém, naplňuje ho, dělá ho, je jím. Že člověk vytvořil a denně vytváří samoúčelný systém, kterým sám sebe zbavuje své nejvlastnější identity, není tedy nějaké nepochopitelné nedorozumění dějin, nějaké jejich iracionální vykolejení či důsledek nějaké diabolické vyšší vůle, která se z neznámých důvodů rozhodla část lidstva tímto způsobem trápit. Mohlo se to stát a může se to dít jen proto, že v moderním člověku jsou zřejmě určité dispozice k tomu, aby takový systém vytvářel nebo aspoň snášel; je v něm zřejmě cosi, na co tento systém navazuje, co zrcadlí a čemu vyhovuje; něco, co v něm paralyzuje každý pokus jeho „lepšího já“ se vzbouřit. Člověk je nucen žít ve lži, ale může k tomu být nucen jen proto, že je takového života schopen. Nejen tedy, že systém odcizuje člověka, ale odcizený člověk zároveň podpírá tento systém jako svůj bezděčný projekt. Jako pokleslý obraz své vlastní pokleslosti. Jako dokument svého selhání. Velmi zjednodušeně by se dalo říci, že post-totalitní systém vyrostl na půdě historického setkání diktatury s konzumní společností: či nesouvisí snad tak obsáhlá adaptace na „život ve lži“ a tak snadné rozšíření společenské „samo-totality“ s obecnou nechutí konzumního člověka obětovat něco ze svých materiálních jistot své vlastní duchovní a mravní integritě? S jeho ochotou rezignovat na „vyšší smysl“ tváří v tvář zvnějšňujícím lákadlům moderní civilizace? S jeho otevřeností svodům stádní bezstarostnosti? A není nakonec šeď a pustota života v post-totalitním systému vlastně jen karikaturně vyhroceným obrazem moderního života vůbec a nejsme vlastně – byť vnějšími civilizačními parametry tak hluboko za ním – ve skutečnosti jakýmsi mementem Západu, odkrývajícím mu jeho latentní směřování? „Život ve lži“ může fungovat jako konstitutivní opora systému jen za předpokladu vlastní univerzality; musí obepínat všechno a prostupovat vším; nesnese jakoukoli koexistenci s „životem v pravdě“: každé vystoupení z něj ho popírá jako princip a ohrožuje jako celek. „Život v pravdě“ nemá tedy v post-totalitním systému jen dimenzi existenciální (vrací člověka k sobě samému), noetickou (odhaluje skutečnost, jaká je) a mravní (je příkladem). Má navíc i zřetelnou dimenzi politickou. Je-li základní oporou systému „život ve lži“, pak není divu, že jeho základní hrozbou se stává „život v pravdě“. Proto ho musí stíhat tvrději než cokoliv jiného. Hluboká krize lidské identity, způsobovaná „životem ve lži“ a tento život zpětně umožňující, má nepochybně svou mravní dimenzi: projevuje se – mimo jiné – jako hluboká mravní krize společnosti. Člověk propadlý konzumní stupnici hodnot, „rozpuštěný“ v amalgámu civilizační stádnosti a nezakotvený v řádu bytí pocitem vyšší odpovědnosti, než je odpovědnost k vlastnímu přežití, je člověkem demoralizovaným; o tuto jeho demoralizaci se systém opírá, ji prohlubuje, jejím je společenským průmětem. Klíč k lidskému, důstojnému, bohatému a šťastnému životu není v ústavě nebo v trestním zákoně: ty pouze určují, co se smí a co nesmí, život tedy usnadňují nebo ztěžují, omezují nebo neomezují, trestají, tolerují či chrání: nikdy ho však nenaplňují obsahem a smyslem. „Život v pravdě“ jako vzpoura člověka proti jeho vnucenému postavení je naopak pokusem znovu se chopit své vlastní odpovědnosti; je to tedy akt zřetelně mravní. Nejen proto, že za něj člověk musí tak tvrdě platit, ale především proto, že není účelový: takzvaně „vyplatit se“ v podobě obecné nápravy poměrů se může a nemusí; po této stránce jde o „hru vabank“ a stěží si lze představit, že by do ní soudný člověk mohl vstupovat z pouhé kalkulace, že se mu dnešní oběť bude zítra rentovat – byť jen formou obecné vděčnosti. Oprostit se od zátěže tradičních politických kategorií a zvyklostí, plně se otevřít světu lidské existence a z jeho analýzy pak teprve vyvozovat politické závěry není ovšem pouze jen politicky realističtější, ale je to zároveň i – z hlediska „ideálního stavu“ – politicky perspektivnější: skutečná, hluboká a trvalá proměna poměrů k lepšímu nemůže totiž dnes asi opravdu už vzejít z toho, že se prosadí – i kdyby to šlo – ten či onen o tradiční politické představy opřený a koneckonců jen vnějškový (tj. strukturální, systémový) politický koncept, ale bude muset vycházet – víc než kdy jindy a víc než kde jinde – od člověka, od lidské existence, ze základní rekonstituce jeho postavení ve světě, jeho vztahu k sobě samému, k druhým lidem, k univerzu. Vznik lepšího hospodářského a politického modelu musí dnes asi – víc než kdy jindy – vyrůstat z nějaké hlubší existenciální a mravní proměny společnosti; není to něco o sobě, co stačí vymyslet a zavést jako nový automobil; je to něco, co se může utvářet – nemá-li jít jen o nějakou novou variantu starého marazmu – jen jako projev proměňujícího se života. Nikoli tedy, že by zavedením lepšího systému byl automaticky zaručován lepší život, ale spíš naopak: jedině lepším životem lze asi budovat i lepší systém. Pokud jde o perspektivu „disidentských hnutí“ jako takových, zdá se mi být nejméně pravděpodobné, že by budoucí vývoj mohl vést k trvalé koexistenci dvou od sebe izolovaných, navzájem na sebe nepůsobících a k sobě lhostejných „polis“ – té hlavní a té „paralelní“. „Život v pravdě“, pokud zůstane sám sebou, nemůže neohrožovat systém; jeho trvalé a dramatického napětí zbavené soužití s „životem ve lži“ je prostě nemyslitelné. Vztah post-totalitního systému – pokud zůstane sám sebou – a „nezávislého života společnosti“ – pokud zůstane sám sebou (totiž stanovištěm obnovené odpovědnosti k celku a za celek) – bude vždycky skrytě nebo otevřeně konfliktní. Za této situace jsou jen dvě možnosti: buď bude systém dál a dál rozvíjet (totiž: bude moci rozvíjet) své „post-totalitní prvky“, začne se nezadržitelně přibližovat nějaké orwellovsky úděsné vidině světa absolutní manipulace a všechny artikulovanější projevy „života v pravdě“ definitivně udusí; anebo se bude „nezávislý život společnosti“ („paralelní polis“), včetně „disidentského hnutí“, pomalu, ale jistě proměňovat ve stále důležitější společenský fenomén, stále zřetelněji zrcadlící reálná společenská napětí a stále důrazněji vstupující do života společnosti jako její reálná součást, ovlivňující – ať už tak, či onak – obecnou situaci. Specifika post-totalitních poměrů, s jejich absencí „normální“ politiky a nedohledností jakékoli šance na politickou změnu, má jeden pozitivní aspekt: nutí nás zkoumat naši situaci na pozadí jejích hlubších souvislostí a uvažovat o naší budoucnosti v kontextu dlouhodobějších a globálnějších vyhlídek světa, jehož jsme součástí. Nutnost trvale zakoušet, že nejvlastnější konfrontace člověka a systému probíhá nepoměrně hlouběji než na rovině nějaké bezprostřední politiky, předurčuje přitom – zdá se – i směr takového uvažování. „Už jenom nějaký Bůh nás může zachránit,“ říká Heidegger, a zdůrazňuje nutnost „jiného myšlení“ – tj. rozchodu s filozofií v tom, čím po staletí byla – a radikální změny celého způsobu, jímž člověk chápe sebe, svět a své postavení v něm. Východisko nezná a jediné, co je schopen doporučit, je „příprava očekávání“. Zdá se, že perspektivu, v jejímž směru různí myslitelé a různá hnutí cítí ono neznámé východisko, by bylo možno nejobecněji charakterizovat jako perspektivu nějaké obsáhlé „existenciální revoluce“. Sdílím tuto orientaci a sdílím i názor, že východisko nelze hledat v nějakém „technickém grifu“, tj. vnějškovém projektu té či oné změny nebo revoluce pouze filozofické, pouze sociální, pouze technologické, či dokonce jen politické. To všechno jsou oblasti, kam ona „existenciální revoluce“ může a musí svými konsekvencemi dolehnout; jejím nejvlastnějším prostorem však může být jedině lidská existence v nejhlubším slova smyslu. Teprve odtud může přerůstat v nějakou celkovou mravní – a nakonec ovšem i politickou – rekonstrukci společnosti. To, co nazýváme konzumní a industriální (či post-industriální) společností, co Ortega y Gasset rozuměl kdysi svou „vzpourou davů“, všechna myšlenková, mravní, politická a sociální bída dnešního světa jsou asi jen různé aspekty hlubinné krize, v níž se ocitá dnešní člověk, vlečený globálním „samopohybem“ technické civilizace. Post-totalitní systém je jen jednou – obzvlášť drastickou a o to jasněji svůj pravý původ dosvědčující – tváří této celkové neschopnosti moderního člověka být „pánem své vlastní situace“; „samopohyb“ tohoto systému je určitou speciální a extrémní verzí globálního „samopohybu“ technické civilizace; lidské selhání, které zrcadlí, je jen jednou z variant celkového selhání moderního člověka. Planetární krize lidského postavení prostupuje ovšem západní svět stejně jako svět náš, pouze v něm nabývá jiných společenských a politických podob. Heidegger výslovně mluví o krizi demokracie. Nic skutečně nenasvědčuje tomu, že by západní demokracie – tj. demokracie tradičního parlamentního typu – otevírala nějaké hlubší východisko. Dalo by se dokonce říct, že oč více je v ní ve srovnání s naším světem prostoru pro skutečné intence života, o to lépe jen před člověkem krizovou situaci skrývá a o to hlouběji ho do ní ponořuje. Skutečně: nezdá se, že by tradiční parlamentní demokracie nabízely způsob, jak zásadně čelit „samopohybu“ technické civilizace i industriální a konzumní společnosti; i ony jsou v jeho vleku a před ním bezradné; jen způsob, jímž manipulují člověka, je nekonečně jemnější a rafinovanější než brutální způsob systému post-totalitního. Ale celý ten statický komplex ztuchlých, koncepčně rozbředlých a politicky tak účelově jednajících masových politických stran, ovládaných profesionálními aparáty a vyvazujících občana z jakékoli konkrétní osobní odpovědnosti; celé ty složité struktury skrytě manipulujících a expanzivních ohnisek kumulace kapitálu; celý ten všudypřítomný diktát konzumu, produkce, reklamy, komerce, konzumní kultury a celá ta povodeň informací, to všechno – tolikrát už rozebráno a popsáno – opravdu lze asi těžko považovat za nějakou perspektivní cestu k tomu, aby člověk znovu nalezl sám sebe. Solženicyn ve své Harvardské přednášce popisuje iluzornost svobod, nezaložených na odpovědnosti, a z toho pramenící chronickou neschopnost tradičních demokracií čelit násilí a totalitě. Člověk je tu sice vybaven mnoha nám neznámými osobními svobodami a jistotami, tyto svobody a jistoty mu však nakonec nejsou k ničemu: i on je posléze jen obětí „samopohybu“, neschopnou uhájit si svou identitu a ubránit se svému zvnějšnění, překročit rámec své starosti o soukromé přežití a stát se hrdým a odpovědným členem „polis“, participujícím reálně na tvorbě jejího osudu. Myslím, že dlouhodobost všech našich vyhlídek na nějakou výraznější změnu k lepšímu nás přímo zavazuje vnímat i tento hlubší – krizový – aspekt tradiční demokracie. Zajisté: kdyby se k tomu v některé zemi sovětského bloku vytvořily podmínky, jakože to je stále míň pravděpodobné, mohl by být tradiční parlamentarismus s obvyklým spektrem velkých politických stran jakýmsi vhodným přechodným řešením, které by pomohlo rekonstituovat zdecimované občanské sebevědomí, obnovit smysl pro demokratickou diskusi, otevřít prostor ke krystalizaci elementární politické plurality jako bytostné intence života. Upínat se však k tradiční parlamentní demokracii jako k politickému ideálu a podléhat iluzi, že jen tato „osvědčená“ forma může natrvalo zaručovat člověku důstojné a svéprávné postavení, bylo by podle mého názoru přinejmenším krátkozraké. Obrat politické pozornosti ke konkrétnímu člověku vidím jako cosi podstatně hlubšího než jen obrat k obvyklým mechanismům západní (anebo chcete-li buržoazní) demokracie. A jestli jsem si ještě v roce 1968 myslel, že se náš problém vyřeší založením nějaké opoziční strany, které bude umožněno veřejně soutěžit o moc se stranou dosud vládnoucí, pak už dávno vím, že tak snadno to vskutku nepůjde a že žádná opoziční strana sama o sobě – tak jako žádný nový volební zákon sám o sobě – nemůže garantovat společnosti, že se nestane brzy obětí nějakého nového znásilnění. Taková garance vskutku asi není záležitostí nějakých „suchých“ organizačních opatření; v nich opravdu lze asi stěží hledat toho Boha, který nás už jedině může zachránit. Perspektiva „existenciální revoluce“ je – co do svých důsledků – především perspektivou mravní rekonstituce společnosti, to znamená radikální obnovy autentického vztahu člověka k tomu, co jsem nazval „lidským řádem“ (a co nemůže být suplováno žádným řádem politickým). Nová zkušenost bytí; obnovené zakotvení v univerzu; nově uchopená „vyšší odpovědnost“; znovu nalezený vnitřní vztah k druhému člověku a k lidské pospolitosti – to je zřejmě směr, o který půjde. Václav Havel - Moc bezmocných, 1978 | 
